Реабілітація чесноти
За реабілітацію чесноти свого часу брався Макс Шелер, головний феноменолог наших часів. Якщо у цих міркуваннях ми й беремося за щось подібне щодо «чистоти», то не лише тому, щоб ствердити, що вона, як і раніше, є чеснотою – проти цього ніхто не має жодних застережень. Радше ми ставимо собі мету видобути притаманну чистоті «позитивну» суть з-під грубого нашарування всіх пов’язаних з нею негативних асоціацій.
Йдеться про етичну чесноту у статевій сфері. Для того, щоб зрозуміти суть проблеми, варто зосередитись на дивній та зовсім незаслуженій долі, що спіткала як саме поняття, так і слово «чистота». Слово, яке ми аналогічно вживаємо, приміром, тоді, коли говоримо про чисту воду, чисті руки, чисту молодість. Чи не означає «чистий» у цих різних словосполученнях лише щось «вільне від всього того, що бруднить і плямує»?
Беручи до уваги не лише значення слова, але й відчуття, пов’язане з ним, мусимо погодитись, що є у ньому багато чогось «негативного», особливо коли йдеться про застосування цього слова у статевій етиці. Зрозуміло, що цікаве й незручне розходження, яке ми помічаємо між розумово й абстрактно поданим змістом «чистоти» і пересічним відчуттям цього ж змісту, мусить мати свою причину.
В пошуках причини, ми приходимо до переконання, що «чистота» асоціюється в людини з «очищенням». У сфері дійсності чистота є плодом очищення. Саме ж очищення полягає в усуненні того, що бруднить і плямує. А це усунення в різних аналогічних ділянках пов’язане з працею й зусиллями.
Отже, існують підстави для того, щоб обґрунтувати цей внутрішній негативний відрух, те «ні», яке людина пов’язує з чистотою у своєму відчутті, незважаючи на весь цілковито «позитивний» зміст, що закладений в ній.
Так вже повелося, що людина лише зрідка здатна вгледіти саму чистоту і найчастіше змушена дивитися на неї з перспективи очищення.
Таким чином, семантичні дослідження виводять нас на площину реальності, покинути яку означало б втратити реалістичні підстави. Якщо зокрема йдеться про питання етичної чистоти у статевій сфері, наша постава має бути наступною: думати про чистоту й переживати її потрібно з перспективи очищення. З такого становища дехто міг би зробити висновок, мовляв, ця ділянка стоїть виключно під знаком заборони, що вона затаврована категоричним «ні», від якого людина ніколи й ніде не може звільнитися. Однак людина не може надовго залишатися в стані постійної втечі від зла, адже попри все її внутрішня структура виявляє базову орієнтацію в бік цінностей й спонуку до добра, – а тому такий стан буде внутрішньо дратувати й відповідно знецінювати саму «чистоту». Для того, щоб очищення, яке, як ми побачили, необхідним чином пов’язане з чистотою у статевій сфері, не замикало людину тільки у самому «ні», воно мусить мати якийсь позитивний смисл. Як це розкрити? Зрозуміло, що віруюча людина має право запитувати про це християнство. Бо ж саме воно поставило принцип чистоти у статевій етиці водночас безкомпромісно і з вдалою помірністю, а поза тим воно твердить, що ніколи не залишає людини під знаком самої заборони, із самим лише «ні».
Та у даному випадку йдеться не стільки про засвоєння для себе якоїсь християнської «теорії чистоти», як про те, щоб розглянути ті справжні цінності, через які конкретна людина може перетворити в собі це «негативне» відчуття заборони в статевій сфері на «позитивну» чистоту – чесноту, яка за Шелером є «силою добра».
Роздуми про статевий стимул
Побутує майже всезагальне переконання, що чистота полягає у відлученні самого себе від статевих стосунків внаслідок того, що останні вважаються «нечистими» самі по собі. Небагато знайдеться тих, хто вголос, обмірковано висловлював би таке твердження, зате в більшості воно асоціюється із підсвідомою настановою. Зрозуміло, що така настанова принципово унеможливлює чистоту. Адже керуючись у цій справі реалізмом, ми мусимо зберігати тісний зв’язок чистоти з очищенням.
Очищення в свою чергу лише тоді має якийсь зміст і зрештою має його настільки, наскільки через нього можливо докопатися до якогось здорового шару. Якщо б замість цього нечистота була вплетена в саму сутність статі й того, що статеве, тоді всі зусилля й прагнення до чистоти через очищення були б тим більше приречені на безплідність. Отже, весь процес формування чистоти як чесноти мусить ґрунтовно спростувати й оминути ту підсвідому настанову, яка відтворює вже давно засудженні Церквою маніхейські погляди.
Дійсно, постійно й рішуче утримуючись на площині реалізму, процес формування чистоти як чесноти мусить початися звідти, звідки – здавалося б – їй загрожують найбільші небезпеки. Адже, як це нерідко трапляється, що вся відповідальність у цій сфері покладається на статевий стимул?! Тоді саме роздуми над цим стимулом й мають стати першим й основним чинником у «позитивному» формуванні чистоти.
Статевий стимул належить до людських здатностей, які належать як біологічній, так і психологічній сфері, а актуалізуються через контакт з протилежною статтю. Це означає, що ці здатності не перебувають у стані спокою, а навпаки, – у стані постійного напруження. Усім нам відомо з досвіду, що це за сильний і живий стимул в людині. Однак сам по собі він є лише власністю людської природи й не має жодних етичних кваліфікацій.
Етика не розглядає сам факт цього стимулу в людині, радше вона торкається його культури. Отже, саме в царині цієї культури стимулу й виростають відповідні переживання й етичні факти. І саме через це людина мусить рахуватися із ним, як основою своїх етичних переживань.
А оскільки людина в буквальному значенні цього слова є творцем цих переживань, то як і кожен творець, що у своїй відповідальності за свій витвір мусить досконало знати сирівець(підґрунтя), так само й вона мусить, надзвичайно свідомо «відчувати» матеріал своїх дій. Саме це й мають на меті роздуми над статевим імпульсом.
Ці роздуми в точному й водночас принциповому осмисленні ми знаходимо у св. Томи Аквінського, причому в такій формі, в якій їх можна віднести до тривкого скарбу людської мудрості й разом з тим мудрості християнської. Про цінність статевого імпульсу ми мусимо судити з тієї цілі, якій він служить. Цей імпульс за своєю природою служить найосновнішому добру людського роду. А звідси випливає, що за самою своєю суттю цей імпульс скерований до передачі життя, від якої й залежить це основне добро людського роду.
На цьому місці наших міркувань слід зупинитися й осягнути дещо глибше. Коли йдеться про «добро роду», це може видатися нам чимось абстрактним, далеким й неособистісним. Коли ж замість цього чуємо про «передачу життя», то цей факт людського життя стає для кожного з нас чимось конкретним, фундаментальним й близьким, чимось особистісним. Ми стаємо віч-на-віч з могутнім законом природи. Для нерозумних істот це тільки закони існування, у випадку ж людини, вони визначають її думки, стають темою її свідомих переживань.
Людська свідомість цього переживання проникає вглиб: дати життя новій людській особі не означає лише сформувати ембріон, що розвинеться в людину. Це означає також бути безпосереднім партнером у покликанні до життя нової духовної істоти.
Зі свого боку імпульс діє в тілі, а тіло не є джерелом духа. Отже, передача життя новій людській особі як властива ціль імпульсу натрапляє на певну, несподівану величність: лише сам Бог може бути безпосереднім творцем кожної духовної людської душі, що починає існувати тоді, коли двоє людей, чоловік і жінка, йдучи за голосом імпульсу ( у точному й основному, а не спотвореному значенні цього слова), дають початок новій людині. Ми приходимо до такого висновку, виходячи з обґрунтування суттєвого характеру духовної душі та її злуки з органічним тілом.
Усе це належить до роздумів про статевий імпульс. Однак передусім нас цікавить не стільки теоретичне значення цих роздумів, а радше їхній ґрунтовний внесок у практичне формування чистоти як чесноти. Йдеться таким чином про те, щоб вся ця правда прийнялась у житті й зворушила нас якоюсь своєю природною величчю. Адже ми знаходимо в ній об’єктивні дані для того, щоб її прийняти й, щоб вона зворушила нас. І саме цей внутрішній струс є елементом очищення.
Роздуми над імпульсом щойно тоді приводять до позитивних наслідків, коли вони спричиняються до формування позитивного переживання чистоти, коли вони зуміють пройняти нас вимогою нового людського життя. Бо лише тоді глибоке розуміння й переживання доцільності імпульсу зможе практично допомогти нам встановити належне відношення до приємності. Згідно з поясненням св. Томи приємність поєднується з заспокоєнням імпульсу для того, щоб полегшити йому досягнення цілі. Ця приємність є передусім тілесна й виникає зі заспокоєння фізичного пожадання.За природним порядком вона має служити цілям імпульсу. Пожадання, властивим призначенням якого є служити цілям імпульсу, самостійно прагне до самозаспокоєння, незалежно від того, чи служить це істотним цілям імпульсу, чи ні.
Ось так перед нами вимальовується у загальній проекції арена внутрішньої боротьби, яка з меншою чи більшою силою точиться у кожній нормальній людині.
Будучи ареною цих змагань, людина водночас є їхнім вождем й тому не потребує повнішого знайомства з супротивниками, що зіштовхуються у цій боротьбі, тобто знайомства з їхньою тактикою.
Проте вона потребує ґрунтовної свідомості сенсу цих змагань. Тому, якщо людина взагалі й визнає за імпульсом право послуговуватись приємністю для досягнення власних цілей, то ще необхідно, щоб ті цілі переживалися нею настільки глибоко й інтенсивно, аби змінімізувати порушення рівноваги між імпульсом і приємністю.
Це завдання не з легких. Воно вимагає від людини справжнього зусилля. Кожному відомо про це з досвіду. Істотне джерело труднощів полягає в тому, що в безпосередньому пережитті імпульс не виявляє себе з боку своєї об’єктивної спрямованості, а з боку пожадання, яке в теперішньому стані людини самостійно скеровується на приємність.
Беручи це до уваги, нам не важко буде зрозуміти, чому саме роздуми про імпульс можуть відігравати вирішальну роль у формуванні чистоти. Бо виключно ці роздуми можуть поставити перед нашими очима цю об’єктивну цілеспрямованість імпульсу, яка не постає безпосередньо в його переживанні. Роздуми можуть вивести нас з того конфлікту з чистотою, в який ми неодноразово потрапляємо через безпосереднє переживання імпульсу як пожадання.
Проте чи не забагато сподіваємося від нього? Чи саме по собі усвідомлення об’єктивної цілеспрямованості імпульсу в змозі вчинити гідний опір внутрішньому натиску пожадання? Чи знати означає те ж саме, що вчинити? Не припускаючи цього і на мить, тим не менше ми ні на хвилину не перестаємо твердити, що в духовній сфері людини між роздумами і волею існує тісний зв’язок. Внаслідок цього зміст роздумів про імпульс, які з належною силою виявляють нам його властиві цілі, проникає в духовну сферу нашого «я хочу». Наслідком такого проникнення є все ґрунтовніше включення волі в об’єктивний порядок цілей імпульсу. Бо воля, за самою своєю природою, живиться плодами розуму, перетворюючи їх в собі на особливу міць духовного прямування. Так ми стаємо свідками чесноти, бо ж вона в кінцевому підсумку є нічим іншим, як лише якоюсь предметно визначеною формою самого «я хочу».
Отже, роздуми про імпульс самі по собі ще не складають чесноти чистоти, ні не творять її. Тим не менше вони є необхідними для її утворення, оскільки живлять волю. А даючи їй поживу, вони виводять її зі стану сліпого опору проти пожадання, постачаючи її властивим матеріалом для того, щоб воля вже сама могла видобути зі себе зусилля у напрямі об’єктивно пізнаного добра.
Внаслідок залишення волі наодинці з пожаданням створюється ситуація грізного напруження всередині, в якій ніколи не відомо чи переможе воля, чи якраз навпаки – всім своїм тягарем звалиться в той бік, який вказується їй пожаданням. Коли ж до голосу приходять роздуми, вони завжди виразно спричиняються до зменшення й розрядження цього напруження. Весь цей процес відомий нам з досвіду. Така об’єктивізація цілого переживання імпульсу за допомогою роздумів завжди веде до великого заспокоєння, і навіть більше, наново утворює в людині внутрішню певність постанови: бо ж людина відчуває, що видобуваючись з напруження сліпих сил, вона знову оволодіває собою. А це оволодіння собою й полягає у визволенні відповідної сили добра.
Ця особлива здатність через роздуми розряджати напругу між пожаданням і волею, напругу, що постає на ґрунті імпульсу, вимагає від людини також і певного хисту до роздумів. Не йдеться тут лише про чисто теоретичний хист, а про практичний, такий, що безпосередньо співпадає з поставою волі. Завдяки такому хистові імпульс, який у кожній людині є добром природи, стає в ній основою чесноти – духовної сили в добрі – замість того, щоб ставати фундаментом гріха.
Переживання особової належності
Роздуми про імпульс є немовби першим прошарком у формуванні «позитивного» переживання чистоти у статевій етиці. Без цього прошарку розбудові цілої етичної постави бракувало б реального фундаменту. Однак роздуми про імпульс водночас переконали нас, що ми не зможемо видобути з них всього необхідного для задовільного розв’язання нашої проблеми. Адже ми прекрасно усвідомлюємо, що проблема взаємного співжиття статей не вирішується для людини лише на площині імпульсу, а передусім через любов.
Чим є ця любов? У чому її істотна відмінність від імпульсу?
Наразі зазначимо, що не кожен зможе відразу вказати на ті характерні риси, які відрізняють любов як духовний прояв особи, проте кожен погодиться, що любов робить імпульс саме типово людським переживанням, не в тому сенсі, щоб звільнити його від чуттєво-пожадливого чинника, а в тому, що вкорінює ціле переживання в духовній глибині людини. Точніше, щойно там воно стає переживанням, без цього воно було б простим збудженням.
Тепер спробуймо виділити й осмислити той момент, який є особливо важливим як в любові загалом, так і в міжлюдській любові чоловіка й жінки зокрема. Таким моментом, як видається, є особливе переживання належності, яким любов вирізняється з-поміж цілого багатства людських переживань.
Що означає переживання належності? Замислившись мусимо визнати, що в усій глибині збагнути його природу нелегко, оскільки воно являє собою останню даність з цілої сукупності пізнавально-емоційних переживань. Зрештою ми обумовили, що це переживання належності ми не пропонуємо тут для означення чи здефініціювання любові, а лише як певний момент, важливий зокрема й для нашої проблеми, а отже, для роздумів про чистоту.
Трохи світла на це особливе переживання належності може пролити фундаментальне формулювання св. Томи: в акті пізнання суб’єкт, що пізнає, тягне предмет до себе й робить своїм (тобто пристосовує до своєї природи), тоді як в акті любові процес проходить якраз навпаки: тут суб’єкт неначе виривається з себе самого й тягнеться в бік предмета («трагітур»).
Це «трагітур» становить суттєву рису всякої любові, а отже, як «любові»-пожадання, так і дружби; як тілесної, так і духовної. А це відкриває нам доступ до такої перспективи людських переживань, на межі якої ми можемо відкрити наше переживання належності. Бо до того часу, поки поодинокі внутрішні акти пізнання, акти тілесного чи духовного уподобання, залишають людину в принциповому співвідношенні суб’єкта до об’єкта, доти всі вони ще не є любов’ю. Самі по собі вони не становлять любові, дарма, що деякі елементи притягання містяться також і в цих поодиноких актах. Однак всі вони ще не проникають до самого осередку особи. Щойно тоді, коли вони проникнуть в цей осередок, коли оце Томине «трагітур» обійме саму особу, щойно тоді констатуємо те, що вище названо переживанням належності.
Це переживання часто дається зненацька, немов би в одному спалаху. У цьому переживанні людина долає основну дистанцію, що відділяє особу від особи, вона починає належати – домагається взаємної належності й саме належності особи.
Але особа, по обидва боки, означає водночас і «все» людини й «те, що виключно її єдине». Таким чином бачимо, що любов (тут поки що обмежуємося лише до міжлюдської любові) є актом величезної духовної напруги.
Оце «трагітур» принципово звершується у сфері самої особи й стремить також до самої особи на іншому боці. Якщо ж любов взаємна, то й самі особи неначе долають ту істотну дистанцію, що ділить їх, щоб обабіч переживати свою взаємну належність. Але оскільки в людей, істот духовно-тілесних, взаємний духовний доступ осіб один до одного не є повний і безпосередній, то й любов не тільки сповнена переживанням власної належності, а поєднана із належністю іншої, коханої особи. Ця любов звичайно поєднується з неспокоєм й турботою про взаємність, і окрім того, постійно шукає засобів, які б висловили цю взаємну належність.
З цим ми наближаємося до того місця наших міркувань, що стосується нашої головної теми. Недостатньо вникливому спостерігачу, що не бере до уваги особової структури переживання, може видатися, що любов – це ніщо інше, як лише імпульс, піднесений до якоїсь специфічної людської потуги. Ще хтось може тлумачити глибоке, духовне переживання особової належності як тільки сублімацію пожадання-хтивості. Залишимо спростування цих поглядів наразі поза нашою увагою, щоб не відходити задалеко від головного завдання.
У того, хто з увагою стежив за перебігом попередніх досліджень, їхній результат міг би викликати наступне застереження: Чому момент «належності» в любові автор вважає особливо важливим для проблеми чистоти? Чи ж не цей момент у багатьох випадках власне й веде до того, що визначається як «гріх нечистоти», бо ж внутрішнє переживання взаємної належності веде до фактичної належності. Згідно зі Шелером усе тілесне спілкування має у своїй суті передусім значення вислову – вислову для внутрішнього пережиття належності. Але в такому разі, здавалося б, не уникнути висновку, що те, що називаємо чистотою, є простим обмеженням. Воно має свій сенс з огляду на можливі наслідки такого спілкування, має своє обґрунтування з огляду на суспільне добро. Натомість, з позиції переживання воно становить перешкоду, чисто негативний момент.
Знову опиняємося перед привидом отого «ні», якому зазирнули у вічі на самому початку наших досліджень і, від якого поставили собі за мету звільнитися, щоб з негативно переживаної чистоти як простої заборони, зробити позитивно переживану чистоту.
Якщо нам пощастило здійснити це у сфері роздумів про імпульс, то ще питання, чи вдасться нам зробити те саме ще й тут, де любов, здається, протестує, посилаючись на всю правильність «переживання належності».
Проте попри все спробуймо обґрунтувати чистоту також і тут. Інакше кажучи, слід обґрунтувати чистоту з перспективи переживання належності й, очевидно, з внутрішньої правильності цього переживання (отже, не вдаючись до будь-яких зовнішніх підстав, як от суспільних, лікарських тощо).
Перш ніж перейти до з’ясування й обґрунтування цієї внутрішньої правильності, давайте усвідомимо, що саме таке, а не інакше обґрунтування відповідає обраній нами дорозі: ми припустили, що нормальна людина мусить переживати чистоту з цілим реалізмом у перспективі очищення. Отже, цього очищення неможливо було б здійнити, якщо б ми залишили людину з переконаннями, що чистота – це ворог любові, а не її спільник.
Насамперед мусимо погодитись, що вищенаведені труднощі й застереження мають в собі зерно правди. Бо дійсно, з позиції переживання або, точніше, певної правди переживань, виключно любов – як внутрішнє переживання взаємної належності осіб – пояснює і обґрунтовує їхнє цілковите, тілесне спілкування. Однак немає підстав для оберненого до цього твердження в тому сенсі, наче б тілесне спілкування в кожному випадку мало виражати переживання взаємної належності. Саме життя переконує нас у цьому. І цей факт мусить навести нас на думку, що в людському житті бракує якоїсь чіткості при переході від внутрішнього переживання взаємної належності до пошуків для цього переживання вислову в зовнішній, тілесній належності. У чому ж може полягати ця відсутність чіткості? На це запитання ми відповімо негайно. Полягає вона у тому, що факт тілесної належності дуже часто набагато випереджає внутрішнє переживання тієї самої належності; що цей факт просто стається тоді, коли воно ще зовсім недозріле, коли воно щойно в зародку, проростає. І ось тут ми й натрапляємо на нитку, за якою шукали, а саме: нитку правильності переживання.
Любов як переживання взаємної належності осіб – це акт величної духовної напруги.
Однак шукаючи для цієї духовної напруги засобів вираження, любов стикається в людині зі статевим імпульсом, який – як ми це попередньо стверджували – не з’являється в безпосередньому переживанні з боку своєї об’єктивної цілеспрямованості.
А з боку пожадливості, яка самостійно шукає свого заспокоєння у тілесній приємності. У тому самостійному пошуку заспокоєння в тілесній розкоші й полягає внутрішня «правильність» пожадливості. Заспокоєна пожадливість дає сильне, хоча й короткотривале переживання. Саме тому, що ці переживання сильні, однак короткотривалі, вони домагаються частого повторення, бо втихомирення самої лише пожадливості завжди тільки хвилеве. Йдучи відразу за пожадливістю, людина не зауважує, що у сфері її переживань відбувається катастрофічне переображення. Оце бо пожадливість з кожним разом все рішучіше нав’язує їй свою, внутрішню, короткотривалу «правильність», вилучаючи і редукуючи ту глибоку духовну напругу, яку творить правильне переживання любові.
У результаті двоє людей ніяк не переживають любові. Вони пов’язані лише пожадливістю. Важко навіть припустити, щоб вони не відчували, що їм бракує тих глибоких взаємно ощасливлюючих переживань.
Ці переживання, щоправда, не володіють такою приголомшливою силою, як задоволення пожадливості, проте в них своя характерна глибина й довготривалість. Завдяки їм взаємна любов не спиняється на периферії особи, а може дозріти в її духовному ядрі. Чи це доконечно потрібне? Так, це потрібне з огляду на правильність переживання. Беручи це до уваги, чистота не є ворогом любові, а її союзником. Вона неначе делікатна, хоча й міцна плівка, під якою дозріває любов як особове пережиття. Те, що духовне в людині, потребує дбайливої опіки. Саме по собі воно глибоке, але делікатне, довготривале й просте, і все ж таки може так швидко поступитися перед перепоною і стати плитким під натиском того, що тілесне.
Тепер ми можемо повернутися до думки Макса Шелера: тілесне переживання належності являє собою зовнішній вислів для внутрішнього переживання належності через любов, адже тепер вже розуміємо, що цей зовнішній, тілесний вислів належності через любов вимагає наперед – як безумовно необхідної передумови – зрілості духовної належності. І вимагає цього з огляду на саму природу любові чоловіка і жінки. Скільки-то актів взаємного пізнання необхідно для досягнення тієї духовної зрілості, яка б могла сподіватися на взаємне глибоке розуміння; скільки-то треба докласти зусиль і праці, щоб звичайну привабливість перетворити в солідну, міцну, ґрунтовну приязнь, а тим більше тоді, коли йдеться про цю потрібну єдність в ділянці волі, «unum velle, unum nolle».
Усі ці завдання напряму стосуються духовного центру осіб. Вже на початку цього розділу ми ствердили, що любов за самою своєю природою віддає людину людині: у цьому її простий факт. Та це віддання не надає просто якогось примітивного права на експлуатацію, а має свій глибокий етичний сенс: в любові людина стає немовби «завданою» другій людині, особа в особі. А сповнення цього «завдання» чи доручення пов’язане з особливою працею і зусиллями. Такий порядок речей: бо людина мусить бути для людини найтруднішим, хоча водночас найвищим і найвеличнішим з тих завдань, які Творець завдав їй між створіннями. І в тому також цей «труд з іншою людиною» має куди більше спільного з любов’ю, ніж легке й короткотривале задоволення з нею своїх пожадань.
Якщо на закінчення цього розділу ми відзначимо, що цей особливий труд з іншою людиною, який супроводжує змагання за правду й глибину взаємної належності, заслуговує на назву жертви, то тоді це слово не буде для нас несподіванкою і не продзвенить відлунням глухого «ні».
Радше, знаходячи своє змістовне наповнення в змісті дотеперішніх досліджень, він набуває характеру необхідного й «позитивного» допоміжного чинника міжлюдської любові чоловіка й жінки подібно, як це стається з людським, позитивним, допоміжним чинником, яким є роздуми.
На завершення дотеперішніх досліджень можемо ствердити, що чистота – це чеснота або етична справедливість, яка уможливлює людині водночас переживати як імпульс, так і любов чоловіка і жінка згідно з внутрішньо правильнісю; згідно з самою, їхною природою. Саме тому мусимо визнати, що вона являє собою велику внутрішню силу людини; силу, що формує й впорядковує її переживання в такій важливій ділянці, а через таке впорядкування й формування наділяє її міццю внутрішнього вислову як індивідуальної, так і суспільної істоти. Беручи річ індивідуально, чеснота чистоти вводить у внутрішній устрій людини глибокий лад, а суспільно проектує на ту основну спільноту людського життя, якою є подружжя.
Яким чином питання подружжя пов’язане зі справою чистоти, розглянутої нами в цих міркуваннях? Для того, щоб відповісти на це запитання, насамперед мусимо ствердити, що подружжя становить загальнолюдську інституцію і належить до суспільного порядку. А це щось інше, аніж чисто внутрішній і особистий порядок переживань. Досі ми показали тісний зв’язок чистоти як чесноти з власне внутрішнім порядком переживань, а тепер йдеться про те, щоб унаочнити не менш тісний зв’язок цього порядку з подружжям, саме як суспільно-правовою інституцією.
До виявлення цього тісного зв’язку і його сенсу нас спонукає простий етичний принцип: згідно з християнською етикою тілесне переживання належності чоловіка й жінки поза подружжям є гріхом і саме гріхом «нечистоти» Чому? Якщо чистота пов’язана лише з ділянкою людських переживань, то чи двоє людей, чоловік і жінка, незалежно від подружжя, не можуть твердити, що їхнє переживання особової належності достатньо дозріле? Якщо б в етиці ми рахувалися з людською природою лише настільки, наскільки вона визначає певну правильність індивідуальних переживань, щойно наведена позиція була б доволі обґрунтованою. Проте в етиці ми мусимо також рахуватись з фактом людського суспільства – із суспільною рисою кожної поодинокої людської природи.
Людина – це суспільна істота, а ця суспільна риса в людині доходить до голосу в кожному стосунку однієї людини до іншої, в цілому міжлюдському порядку. Тому-то любов чоловіка і жінки належить до цього порядку, й належить як один з його елементарних проявів.
Враховуючи повну природу цієї любові, мусимо брати в ній до уваги не лише всю внутрішню правильність її індивідуального (хоча й двостороннього) переживання, але й також той типовий суспільний момент, який міститься в ній.
Щойно, ґрунтуючись на цьому, ми зрозуміємо повне значення, яке має подружжя для етичної чистоти в сфері статевості. Воно виростає з любові, з внутрішнього переживання особової належності чоловіка й жінки, як суспільно-правовий акт саме тому, що в цьому переживанні міститься правдивий суспільний момент. З огляду на цей суспільний момент і домагається дозріле переживання особової належності подружжя як свого суспільного вислову і ствердження. Але з точки зору християнської етики щойно таке суспільне ствердження особової належності, оперте на двосторонньому, глибоко дозрілому пережитті, створює передумови для того, щоб їхнє тілесне спілкування мало знамено етичної чистоти.
Підкреслюємо це виразно: створює передумови; подружжя аж ніяк не «узаконює гріх», не «перемінює нечисте в чисте», а утворює лише передумови для того, щоб тілесне спілкування жінки й чоловіка, як вислів їхньої любові, було в повній гармонії з вимогами індивідуальної і разом з тим суспільної людської природи. І тому в християнській етиці подружжя тісно пов’язане з чистотою. Ми сказали на початку, що в «позитивному» осмисленні й пережитті цієї чесноти ми стаємо на реалістичний ґрунт і тому завжди враховуємо необхідність очищення. Тому в тісній гармонії з цим припущенням ми мусимо ствердити, що подружжя як суспільно-правова інституція містить у собі правдиву, очисну силу у сфері співжиття чоловіка й жінки. А та міць в тому, що подружжя видобуває суспільну вартість, яка міститься в цьому співжитті. Воно утривалює і забезпечить її.
Згідно з установленням Ісуса Христа для християнина подружня спільнота життя – нерозривна. Ця обставина особливою мірою має вирішальне значення щодо ваги й ролі чистоти в християнській етиці. Цим же установленням подружжя для християн є таїнством. А цей факт освітлює всі обговорені нами тут питання зовсім новим світлом. Проте, щоб побачити їх у світлі, яке падає на них з перспективи таїнства, ми мусимо окремо розглянути надприродний сенс чистоти.
Переклад статті Кароля Войтили: Осип Федорика
Центр Філософських Студій Львівська Богословська Академія
Інститут родини і подружнього життя
