На думку багатьох, любов та подружжя є чимось природним, чимось, що відбувається само собою, згідно з природним ходом подій. Все починається з любові, з того, що людина закохується, а закінчується — як „природний“ наслідок такого стану справ — подружнім союзом. Для інших, тих, хто не легковажить подружнім життям і ставиться до подружжя розсудливо, воно є чимось, „доконаним“ обидвома партнерами, їхнім спільним „ділом“, яке вимагає від них обох відповідної праці і не може відбутися без взаємних зусиль. Для християн, подружжя до того ж є таїнством. Воно потребує особливого Божого благословення та схвалення, які вивищують таке подружжя над його лише природним становищем.
Нещодавнє поглиблення церковного вчення у цій ділянці дозволяє нам побачити у подружжі щось більше, ніж лише природний стан речей. Так Другий Ватиканський Собор говорить про подружжя як про взаємний дар подругів. І, як наслідок, опираючись на поглиблене ним розуміння однієї особи як дару іншій особі, Іван Павло ІІ зумів ретельно й послідовно розвинути це вчення Церкви.
Можна навіть сказати, що щойно його вчення про „дар самого себе“ уможливило справжнє розуміння персоналістичного виміру людського існування та спільноти.
В такому персоналістичному розумінні подружжя ми виходимо за вузькі межі його спрощеного розуміння лише як звичайного контракту між чоловіком та жінкою. У ньому перед нами відкривається цілковито нове й значно глибше значення подружжя, яке просто не вкладається у рамки розуміння подружнього життя як лише засобу для залишення по собі потомства.
Сьогодні мені хотілося б з’ясувати разом з Вами персоналістичне значення подружжя шляхом роздумів над його характером дару, включно з його статусом Божого дару. Ми візьмемося за це завдання, пам’ятаючи про біблійні слова, що „Всяке добре даяння і всякий досконалий дар згори є, що сходить від Отця світла, в якому нема ані зміни, ані тіні переміни“ (Як 1,17).
Вже саме по собі поняття „дару“ є змістовно багатим та багатовимірним. Відповідно, спочатку ми коротко зупинимося на тому, що належить до дару взагалі, і лише тоді перейдемо до розгляду тих аспектів подружньої любові, які виявляють подружжя у його характері особливого і зовсім своєрідного дару.
Прикмети дару взагалі
Отже, ми починаємо з питання, що складає дар як такий.
По-перше, треба сказати, що стосунок обдарування може існувати лише між особами. Лише особа може подарувати щось і лише особа може прийняти це щось як дарунок. Вочевидь, наша поведінка буває такою, що йде на благо якійсь тварині чи навіть приносить користь природі у цілому. Та від цього ні наша поведінка, ні принесена користь не стають дарами в строгому значенні цього слова.
По-друге, подарунок має бути справді корисним чи бути на благо тому, кому він призначений. Щось шкідливе чи лихе не надається на те, щоб бути дарунком.
По-третє, дарунок може відбутися лише тоді, коли той, хто його дає, сповнений доброзичливості стосовно його одержувача, а також чинить це зі щирим наміром зробити щось добре для нього.
По-четверте, подарунок повинен бути вручений. Тобто він не може бути просто накинутим чи нав’язаним тому, кому він призначений. Це, зокрема, означає, що він не може бути просто ефектом якоїсь дії. Мусить бути акт справжнього давання чи вручення.
По-п’яте, адресатом дарунку має бути здійснено акт непідробного прийняття. Простої пасивності замало. Не можна замінити справжнього прийняття дарунку актом взяття чи заволодіння ним, його захопленням чи привласненням, тобто актами, які навряд чи мають щось спільне зі справжнім прийманням. Рецептивність є актом sui generis, актом, що його не можна звести просто до взяття чи привласнення.
По-шосте, кожний справжній дарунок містить у собі самовіддання того, хто дарує. Так що, прийняття дару включає також прийняття того, хто у ньому дарує самого себе.
По-сьоме, кожний істинний дар закликає до відповіді вдячності, яка у свою чергу є по суті даром самого себе. Таким чином, кожний дар підлягає „закону взаємності“, який вимагає обміну дарами. Відповідно дар самого себе викликає іншого на взаємність у даруванні самого себе. І цією взаємністю стає вдячність.
По-восьме, як прийняття дару, так і відповідь на нього не можуть відбутися без посідання самого себе тим, хто одержує цей дар. Узалежнена особа, яка є в’язнем об’єкта свого узалежнення, ніколи не здатна прийняти цей об’єкт в якості дарунку. Ще менше вона здатна на те, щоб подарувати себе. Наприклад, алкоголік ніколи не зможе прийняти пляшку з міцним напоєм як подарунок. Адже все, що він може, це лише накинутися на неї, схопити її, привласнити та зрештою спожити її. Він не здатен по-справжньому прийняти, оскільки ним керує його пристрасть до алкоголю. Він не чується настільки вільним, щоб прийняти її. Адже він в якомусь сенсі вже не належить сам собі. І з цієї самої причини він не може „віддати“ себе, чи то самому дарунку, чи тому, хто його дарує.
Дарчий характер подружжя
Не дивно, що подружжя як взаємне самодарування подругів один одному також володіє всіма вищеперерахованими загальними прикметами дару як дару. Однак в подальшому мені хотілося б дещо ґрунтовніше зупинитись на тих особливих та унікальних прикметах подружнього дару, які в особливий спосіб виявляють, що подружжя є до того ж Божим даром, адресованим як кожному з подругів зокрема, так і їм обом вкупі.
1. Перш за все, якщо подружня любов і є моєю любов’ю й моїм актом, вона, тим не менше, мусить бути „даною“ мені. З досвіду нам відомо, що любов чоловіка до жінки чи жінки до чоловіка не є тим, про що можна просто вирішити за власним бажанням чи то пак на замовлення і крапка. Любов „приходить“ до нас, ми стаємо „жертвою“ любові. Вона приходить зненацька і „захоплює“ нас. Найрізноманітніші вислови, що з часом увійшли у скарбницю поетичної творчості, свідчать саме про це: подружня любов не є чимось, що можна викликати самотужки. Так поет повідомить, що той, хто любить, зранений любов’ю, що його серце „розбите“ любов’ю, що він „вмирає“ від туги за любов’ю.
2. При цьому всьому, однак, той, хто любить, не втрачає своєї свободи. У цьому ми переконуємося, коли порівнюємо любов з будь-яким узалежненням, в якому особа втрачає свою свободу. У такій ситуації вона перебуває під впливом причинності, над якою вона не має безпосередньої влади. За таких умов вона дійсно стає рабом.
Пережиття зворушеності красою любленої особи і навіть саме пережиття „сили тяжіння“ до неї та її привабливості є чимось, з чим, здавалося б, нічого не вдієш, але що, попри весь свій динамізм, закликає нас до вільної згоди. Я почуваюся запрошеним прийняти люблену особу.
3. Якщо нам вдасться побачити іншу особу у світлі її надзвичайної вартості, тоді ми зможемо також відчути, що люблена особа є великим благом для нас, так само як і сама любов, яку ми відчуваємо до неї. Таке сприйняття любленої людини та любові як чогось дорогоцінного, що виходить за вузькі рамки будь-якої користі чи задоволення того, хто любить, не може відбутися, якщо ми не залишатимемося зверненими до іншої особи та зосередженими на ній, а не на нашому власному задоволенні чи щасті. Мабуть, у цьому й полягає одна з найбільших небезпек чи спокус, які чатують на любов у цьому стані людського падіння.
Радість та блаженство, які приходять з любов’ю й товаришать їй, можуть перетворитися на самостійний об’єкт намірення і тому стати спокусою до гріха.
Наскільки наша цікавість перемикається з іншої особи на нашу радість, наше щастя чи наше задоволення, настільки ж ми перестаємо приймати й починаємо привласнювати.
Якщо тільки люблена особа перестає сприйматися як дар і розглядається як засіб для нашого задоволення, цю зміну в настанові до іншої особи не можна назвати інакше, ніж зрадою самої любові. Така зміна порочить чистоту любові, а з часом цілковито руйнує її.
Навіть у так званій культурі смерті навряд чи можна знайти більш вагому причину поширеної нечутливості до унікальної та неповторної дорогоцінності інших осіб, аніж та настанова, в якій наше власне задоволення стає першочерговим та визначальним мотивом наших взаємин з іншими людьми. Такий підхід до інших є прямою протилежністю чесноти чистоти. Саме таке ставлення просто напросто унеможливлює сприйняття дорогоцінності кожної іншої особи і стоїть на заваді розуміння, що кожна така особа — вже тому, що вона є іншою особою — є дарунком для мене, як про це повчає Іван Павло ІІ у своїй енцикліці „Євангелія життя“.
4. Тепер ми можемо більш безпосередньо заглибитись в унікальну дійсність дару, яким є подружня любов. Якщо, з одного боку, залишається правдою те, що той, хто любить, не може викликати свою любов безпосереднім актом вольового рішення, з іншого боку, потрібно також визнати, що й люблена особа не може нічого вчинити, щоб розбудити цю любов. Навіть якщо я й кохаю її, це ще не означає, що вона може від себе зробити чи вчинити що-небудь таке, що призвело б до моєї любові до неї. Тим не менше, я її кохаю. Й справді, адже вона може навіть і не підозрювати, що я існую. І тим не менше, я кохаю її.
Якщо тепер пригадати, що лише особа може обдаровувати, нас не може не приголомшити те нове відкриття, яке стає фактом нашого досвіду, щойно ми закохаємося: люблена особа і моя власна любов до неї є дарами, однак не ця особа є тим, хто дарує їх. Бог об’являє свою присутність у людському досвіді зокрема тим, що дає початок подружній любові. Не дивно, що безліч молодих хлопців та дівчат по-новому відкрили для себе Бога саме через пережиття великої любові.
Навіть для християнина, який в молитві до Бога готує себе до подружнього покликання і для якого присутність Бога у людському досвіді, здавалося б, не може бути в тому самому значенні новиною, як для людини, що лише чула про Бога і не знає Його, фактичне пережиття любові до іншої особи протилежної статі стає новим і глибшим відкриттям Божої активної присутності та дії у людському житті.
Відкриття активної присутності Бога як дародателя при започаткуванні кожної подружньої любові рельєфно виявляє специфічно священний характер як іншої особи, так і самого пережиття любові. Вже язичники відчували, навіть якщо й „у дзеркалі неясно“, тісний зв’язок між подружньою любов’ю і божеством. Християнин чітко вбачає тут присутність особового Бога безпосередньо у стосунках подружньої любові. Для християн відкриття цього священного виміру подружньої любові до того ж визначає умови, за яких вони можуть одержати чи прийняти це первинне дародаяння.
5. Для нашої цілковито секуляризованої культури вже саме пережиття подружньої любові на її початках є достатнім для того, щоб віддатися її могутньому динамізмові. Внутрішня логіка пережиття веде до його природного завершення в союзі, який може — хоча й необов’язково — супроводжуватися тим, що вважається лише звичайною формальністю публічної чи приватної шлюбної церемонії. На відміну від цього, для християнина відкриття Божої ролі в обдаруванні двох осіб подружньою любов’ю означає наявність принаймні двох взаємопов’язаних передумов для „консумації“ (завершення) цього пережиття любові.
По-перше, всяке прийняття дару, який сходить від Бога, вимагає чистоти. Навіть язичники розуміли значення священного, коли не дозволяли входити у святиню без дозволу та очищення. Боже дародаяння шлюбної любові передбачає шлюбні шати як одну з передумов для належного прийняття цього запрошення до любові. Це означає, що людська особа мусить приготуватися до прийняття дару іншої особи як свого подруга і шлюбної любові між ними, насамперед відмовляючись від пошуку задоволення. Вона повинна зайняти і розвинути у собі поставу, яку у християнській традиції називають чеснотою і яка полягає у тому, щоби бути в першу чергу „для інших“, а не для себе. Вона мусить очиститися. Її відношення до інших осіб не повинно бути заплямоване жодним корисливим бажанням чи прагненням задоволення для себе. Саме це набуває особливого значення та ваги у її стосунку до майбутнього супутника подружнього життя.
По-друге, з цим тісно пов’язана наступна умова. Навіть якщо буття іншої особи як мого можливого подруга дарується мені Богом, я не маю права приймати цей дарунок доти, доки ця інша особа сама не подарує мені себе. Адже тут даром є особа, яка не може бути просто вручена іншому — навіть самим Богом — без її згоди. До трагічного непорозуміння стосовно природи подружжя слід віднести нещодавню практику, коли батьки просто зводили наречену та нареченого без їхньої згоди. Чому трагічним? Та тому, що воно виявилося наслідком нерозуміння глибокої правди. Це правда, що Бог Отець дав першу наречену Адаму, а першого нареченого — Єві. Тим не менше, навіть якщо Книга Буття й не передає цього словами, кожний з них погодився на цей дар і співпрацював з Божим дародаянням у тому значенні, що доповнив його, одночасно приносячи себе у дар іншій особі.
Справа в тому, що, на відміну від, обміну дарунками, які є тільки речами, подружній дар самого себе передбачає справжнє заглиблення у буття іншого і справжню єдність з ним.
Будь-яка спроба увійти у внутрішню сферу духовної чи тілесної інтимності до взаємного самовіддання та прийняття осквернює та нівечить особову структуру подружжя. Зокрема, будь-яке передчасне, тобто до взаємного самодарування, намагання увійти у царину тілесної близькості, призначеної для втілення подружньої любові, є насильством над іншою особою, оскільки воно тільки підтверджує факт, що двоє людей тілесно зблизились не один заради іншого, але заради задоволення. Навіть той факт, що воно взаємне, нічого по суті не міняє. Будь-який передшлюбний статевий зв’язок з необхідністю означає осквернення цього зв’язку і є гріхом нечистоти. Адже у такому зв’язку двоє людей використовують один одного і тим самим зловживають один одним. Причина такого стану справ у тому унікальному союзі, яким є подружжя.
6. У Святому Письмі йдеться про подружжя чоловіка і жінки як про „ставання одним тілом“. Тут ми стикаємось з дійсністю, яка є водночас тайною і ніколи не може бути пояснена в термінах чогось іншого. Вислів „одним тілом“ чи „однією плоттю“ не є лише якимсь поетичним зворотом чи поетичною вільністю, але наводить на думку про певну метафізичну дійсність, яку водночас просто зрозуміти та нелегко висловити. Аналогія „одним тілом“ з її зовнішньою конкретизацією в статевому єднанні з одного боку і в зачатті дитини з іншого виражає той факт, що два буття у таїнственному і все ж цілком реальному сенсі стають одним. І саме у цій єдності перед нами відкривається новий вимір Божої присутності та дії в подружжі як Божому дарі. Адже ж тільки Богові під силу створити таку єдність, яка визначається як подружжя між чоловіком та жінкою і, яку вони самі з себе не можуть витворити.
Що ж, знову ми переконуємося, що таке розуміння подружжя як „ставання одним“ двох осіб передбачає вищезгадану чесноту чистоти, тобто готовність бути для інших, підпорядковуватися об’єктивному добру та цінності, а отже відмовлятися від задоволення як мотиву у стосунку однієї особи до іншої.
У нашому гедоністичному світі, характерною рисою якого є так звана споживацька ментальність, надзвичайно важко, якщо практично неможливо, пояснити цю особливу тайну подружжя як найтіснішого єднання двох аж до їх ставання чимось одним. Ця правда зводиться у такому світі лише до зауваження вимог та наслідків такої єдності. Він вбачає у ній прояв мазохізму, адже перед кожним з подругів постає вимога вмерти для себе, щоб жити як одне ціле. Культура смерті ставиться до християнського бачення подружжя й взагалі до християнської віри як до чогось негативного. У цьому, треба визнати, вона якоюсь мірою вловила, про що йдеться у християнському подружжі, але тільки частково. Адже дійсно, кожен з подругів мусить любити іншого як Христос полюбив Церкву, а отже мусить бути готовий віддати своє життя за іншого. Бо, даруючи себе іншому, я вже не живу більше для себе, але живу для іншого.
Подружжя є тією тайною, в якій вже на природному рівні починається нове буття, „нове життя“ внаслідок того, що двоє стають одним.
Воно є „новим життям“ лише за умови, що кожний з партнерів помер для себе. Таким чином, вже на природному рівні подружжя провіщає та готує до життя віри в той спосіб, що кожен з партнерів мусить „скинути“ старого чоловіка чи жінку, а саме своє власне буття, і зодягнутися у нове, нового чоловіка чи нову жінку, яким чи якою є його половина.
У цьому подружжя вже на природному рівні проявляє себе чудесною тайною. Бо у жертовному самовідданні іншому та вмиранні заради нього кожен з подругів знаходить самого себе і осягає повноту свого власного буття. Лише віддаючи себе як дар іншому кожен з них знаходить себе, відкриває себе і зрештою опановує себе.
Саме про це йдеться у вченні Другого Ватиканського Собору: „людина відкриває себе тільки тоді, коли вона щиро дарує себе іншій особі“ („Gaudium et spes“, §24).
Культура смерті, для якої основними та визначальними принципами життя є самозадоволення та самоактуалізація, неспроможна відчути та доцінити у подружній любові її славне та звитяжне самовіддання та самопідпорядкування особі подружнього партнера у її об’єктивній цінності та красі. Ця культура смерті не здатна проникнути глибше чисто зовнішніх, формальних моментів жертовної самопосвяти та вмирання для себе самого. Як наслідок, не вдається також побачити своєрідності того союзу, яким є подружжя. Давайте коротко розглянемо, що ж стається.
Якщо б подружній союз був звичайним контрактом, тоді як і кожний контракт він міг би бути розірваним, принаймні за взаємною згодою. І подібно до всіх контрактів він був би передусім домовленістю про обмін послугами, що аж ніяк не вимагає та й не потребує такої єдності, яку становить справжнє подружжя. Підписуючи контракт, я надаю іншому право вимагати від мене певних дій чи послуг. Та це вочевидь не передбачає жодної єдності сердець чи думок, повної єдності душ та тіл, одним словом, це не передбачає, що двоє „стають одним“. Звісно, подружній союз подібно до контракту включає в себе певні взаємні права та обов’язки. А подружжя у його публічному та соціальному вимірі може включати контракт, який охороняє та юридично забезпечує ці права в суспільному оточенні. Все ж подружжя не можна звести до такого собі контракту.
Знову ж таки, своєрідний союз подружжя не можна звести також і до простого співжиття подругів у значенні спільної праці над чимось, спільного життя чи навіть до спільного виховання дітей. Зокрема, специфіка подружньої єдності не пояснюється також і тим фактом, що двоє людей роблять усі ці речі, а до того ще й люблять один одного. Адже навіть друзі можуть робити все це. Або як нам доводиться все частіше чути, навіть особи однієї і тієї самої статі можуть робити те саме. І все це може відбуватися й без тієї особливої єдності, якою є подружня єдність „двох, які стали одним“.
Для того, щоб зрозуміти подружню єдність, потрібно належно оцінити особовий вимір людських істот, які формують її. Як особи вони володіють тим, що Кароль Войтила називає інтеріорністю або суб’єктністю. Ці терміни вказують на те, що кожна особа посідає своє буття зсередини і таким чином може зсередини визначати свою ціль. Знутра свого буття вона може віддати себе цілі, яка є доброю, або може втратити себе, піддаючись цілі, якою стає приємність чи задоволення.
Людська особа може віддавати себе багатьом добрим і красивим речам, та тільки у випадку іншої особи це самовіддання може бути прийняте, причому прийняте з наступним кроком до взаємності. Існує вочевидь багато рівнів внутрішності, на яких чи з яких ми можемо віддавати себе іншим особам. В кожному разі, самовіддання та самопосвята іншій особі ведуть до духовного „заглиблення“ в неї як в особу.
Іншими словами, вони характеризуються певним рівнем „участі“. І лише у подружжі ми стикаємося з найсокровеннішим рівнем особового буття. Ми входимо на той рівень, на якому особа у найглибшому значенні належить собі та Богові.
Таємниця та унікальність подружнього зв’язку власне й полягає у тому, що в подружній любові кожен з подругів звертається до цього найсокровеннішого рівня в іншому, прагне „увійти“ в нього з тим, щоб бути там прийнятим. Як вже вказувалося вище, той, хто любить, не наважується входити у цю сферу без дозволу, без того, щоб не бути прийнятим тим, кому він дарує себе і свою любов. У свою чергу, вже сама глибина цього виміру передбачає, що, приймаючи того, хто любить, люблена особа не наважується на таке прийняття, не сподіваючись відповісти на нього даром самої себе. Відкриваючи себе, вона дарує себе. Однак всього цього ще замало, щоб встановити ту єдність, якою є подружжя. Як же ж слід розуміти цю єдність?
Повернімося до думки, що, вручаючи дарунок, той, хто дарує його, віддає також і самого себе. Як ми щойно бачили, цього ще недостатньо, щоб встановити єдність між „чоловіком“ та „дружиною“, яка б чим-небудь відрізнялася від союзу двох друзів, що ділять між собою ліжко, стіл та дітей.
Треба повернутися до початків любові і пригадати собі первісну тайну: іншу особу як дар мені дає сам Бог. Даючи мені цей дар моєї подружньої половини, яка є особою, Він вочевидь шанує її особовість і очікує на її вільне прийняття та віддання себе у подружжі.
Саме тут, коли ті двоє, кожний з яких був даний Богом іншому як Його дар, також віддають себе один одному, Бог „завершує“ дар. Щойно тепер Він входить в цей взаємний обмін дарами та дає себе в акті, яким Він творить ту єдність, якої обидвоє прагнуть і шукають та якої самі не можуть встановити. Сама подружня єдність є Божим даром, врученим обом подругам. Бог єдиний є тим, хто володіє метафізичною силою встановити єдність двох людських осіб, у якій вони стають одним і в якій водночас кожний з них стає вповні собою до тієї міри, до якої він дарує себе іншому.
Для християн це означає, що кожен з подругів приймає Бога, який дає самого себе, даруючи подругів один одному. Сам Бог є головним партнером у єдності подружжя. Нам відомі слова самого Господа: „Що Бог злучив, людина хай не розлучає“. Приймаючи один одного у взаємному обдаруванні, християнська пара повинна пам’ятати, що вона мусить приймати цю єдність як Божий дар і, що вона мусить прийняти в цю єдність Бога, який віддає Себе у цьому дарунку подружжя.
Людське подружжя і особливо сакраментальне подружжя християн творять нове „буття“, що складається з двох осіб. Було б у цьому щось абсурдне, якщо не насильство над особовою природою, якщо б така єдність не ґрунтувалася на вільному духовному акті, який ми називаємо подружньою любов’ю. Лише у такому акті дві особи взаємно відкриваються один одному у своїй найсокровеннішій глибині. Лише тут вони входять один в одного й живуть один для одного. Людське подружжя таїнственно провіщає слова Христа про Його перебування в Отці і Отця в Ньому. Воно стає знаменням тієї обіцянки, що Пресвята Трійця знайде собі помешкання в людській душі. Воно є образом відомих слів ап. Павла, які цього разу стосуються подруга: „Тепер не я живу, але люблена особа живе у мені“.
За певних умов ця єдність двох подругів, які стали одним, може бути даною у досвіді. Наречені повинні збагнути, що їхня любов є Божим даром. Вони повинні усвідомлювати, що Бог закликає й запрошує їх прийняти дар один одного.
Вони повинні прийняти й віддати цей взаємний дар у чистоті, тобто вони мусять любити іншого заради нього ж самого і беззастережно відмовитися від будь-якого пошуку задоволення у їхньому подружньому зв’язку.
Вони також повинні усвідомити, що єдність, якої вони прагнуть усім серцем, є єдністю, яка може бути створеною лише Богом, а тому є Його дарунком для них. І, нарешті, вони мусять прийняти самого Бога, який дарує також і Себе разом зі Своїм даром подружньої єдності.
Тоді і лише тоді можливо пережити на своєму власному досвіді цю унікальну й цілком реальну єдність нового типу. Все, що доступне для культури смерті, однак, є не більше, ніж незрозумілі абстракції та скандальна особливість християнських подруж, які, на думку культури смерті, святкують радше смерть, а не життя.
Тим не менше, до тієї міри, що чоловік та жінка не приймають правил гедоністичного світогляду, вони можуть зберегти те відчуття справжньої та унікальної єдності, яка знаходить своє вираження у словах „одним тілом“. На жаль, треба з сумом визнати, що теперішній час, який правильно був іменований культурою смерті, заохочує гедоністичну ментальність. Стає все важче і важче, навіть для християн, відкривати унікальну красу та містерію подружньої любові та єдності, яку творить Бог на основі цієї любові. Однак Наречена, якою є Церква, і Наречений, яким є Христос, перебувають у незмінному та досконалому посіданні тієї реальності, якою є їхня подружня любов, що будує Містичне Тіло Христа. На Церкві лежить місія почерпнути з її скарбів та поділитися зі своїми дітьми і зі світом правдою про подружжя і творчу роль Бога у ньому.
7. Існує, однак, ще один вимір подружжя як Божого дару. Він проявляється у плідності, яка належить до самої природи подружньої любові. Тут, як і вище, йдеться про реальність, а саме нове буття дитини, в якій ми стикаємось з чимось, що знаходиться поза межами прямої влади людської особи. Прокреаційна плідність подружньої любові є виявом того, що Бог ділиться з людиною своєю творчою силою, дозволяючи тим самим подружжю брати участь у Його творінні нової людської істоти.
Із зачаттям нової людської істоти Бог проявляє унікальним чином Свою присутність в подружній єдності.
У певному і цілком конкретному сенсі дитина є на образ Бога і особливо на образ Бога у Його невинності. Невинність у цьому контексті стосується як досконалої чистоти Божої любові, так і Його цілковитої беззахисності.
Характер цієї невинності стає особливо відчутним на тлі його порівняння зі станом людини після гріхопадіння. Коли ми перебуваємо у присутності іншої людини, про яку нам чітко відомо, що вона, передовсім, цікавиться власним задоволенням, ми спонтанно займаємо захисну позицію і не довіряємо їй. Причина у тому, що така настанова пошуку лише свого власного задоволення є „шкідливою“ для інших осіб, які при цьому використовуються як засіб для цього задоволення.
Егоїстична особа завдає шкоди іншим у тому, що використовує їх як знаряддя для свого власного задоволення. Вона не є невинною, оскільки вона завдає шкоди. Це і є буквальне значення латинського відповідника невинності: той, хто невинний, не завдає шкоди, йому можна довіряти, бо його мотивом не є власне задоволення. Невинна особа існує беззастережно „для інших“. Повне значення невинності знаходить свою актуалізацію у тотальному та безумовному дарі самого себе любленій особі. Він включає в себе чистоту, оскільки причина, щоб бути для іншого, є виключно цей інший.
Бог робить непідробний дар людині, наділяючи її силою продовження життя.
У цьому Він ризикує, оскільки ця сила може бути використана таким чином, що при цьому цей дар осквернюється і тим самим зневажається також Боже партнерство у цьому творінні, або краще сказати, народженні нової людської істоти. У цьому відношенні Бог у цілком реальному сенсі є вразливим та беззахисним, коли людина використовує цю владу чи силу не за призначенням, тобто поза контекстом подружньої любові. Все ж він пішов на цей ризик.
Щоб зрозуміти, чому Бог пішов на цей ризик, потрібно заглибитися у той вимір Божої невинності та Його чистої, самовідданної любові, в якому вони знаходять своє оформлення і в якомусь таїнственному значенні „втілюються“ у невинній безпорадності та чистоті дитини. Очевидно, що сила статевого розмноження є передумовою можливості продовження людської раси. Однак було б хибним вбачати у ній лише засіб, замислений Богом для продовження людського роду. Й, справді, взагалі було б помилкою говорити про цю силу як про знаряддя. І для цього є принаймні дві причини.
По-перше, лише Бог є тим, хто безпосередньо творить особову душу і поєднує її з тілом, що твориться батьками. У цьому сенсі статеве єднання батьків не є знаряддям.
І, по-друге, особова гідність людини несумісна з її використанням як знаряддя навіть самим Богом чи особливо самим Богом.
Людська сила продовження життя дозволяє людині співпрацювати з Божою творчою активністю. Й, справді, вона є запрошенням людині взяти участь у Божому творінні людини, запрошенням, яке закорінене у покликанні людини до любові самої „людськості“.
Однак, це — участь, у якій людина повинна визнати першість Творця і погодитися на співпрацю з Ним. І саме тут важливо наголосити, що Боже творіння людини здійснюється з любові, яка є чистою любов’ю. Це досконала любов, яка живе заради любленої особи. І це любов, яка містить у собі повне самовіддання Бога. Це має на думці також Іван Павло ІІ у своїй енцикліці „Спаситель людини“, коли він говорить про Бога Отця, що „той, хто любить, прагне віддати себе“.
Це означає, що ми прогледіли б щось надзвичайно важливе у творенні людської істоти, якщо б говорили лише про „появу“ людини на світ. Справа у тому, що у творінні людини Бог являє себе Кимось більшим, ніж просто творцем. Він є також Батьком, Отцем. Він віддає Себе разом зі своїм дарунком. Він дарує Себе у ньому. Цілком реальним і таїнственним чином Він „передає“ Себе та Своє життя у дарунку нового життя.
З кожним новим зачаттям дитини Бог знову і знову являє себе не лише її Творцем, але й її Отцем. У стосунку до своїх батьків дитина також є даром для них.
Що не менш важливо, розділяючи з батьками дитини Своє власне Батьківство, Бог тим самим передає їм це батьківство як дар.
Щоправда, умовою для передання цього дару батьківства є їх готовність брати приклад з божественного батьківства Бога. Даючи подружній парі дарунок свого власного Батьківства, Бог завершує й немовби вдосконалює Своє входження до подружньої єдності в якості головного партнера. З зачаттям та народженням нової дитини Бог ділиться з подружньою парою животворящою Любов’ю Трійці. Бог збагачує взаємний дар любові, не лише творячи єдність нового життя, тобто подружній союз, але й вінчаючи подружню любов кожним новим зачаттям людської істоти, яке є провіщенням та відображенням Воплочення
У кожному новому зачатті та народженні сам Бог входить у подружжя, перетворює його у родину і знаходить у ній своє помешкання.
У рамках цієї праці ми мусимо обмежитися сказаним, не вдаючись у відстеження дальших наслідків розуміння дивовижної нової спільноти, яка твориться родиною.
Кожне зловживання цією силою продовження життя є жахливим святотатством, яке завдає рани Богові, який вчинив себе безпорадним, розділяючи з людиною свою владу над творенням нового людського життя. Кожне статеве єднання немовби закликає Бога знову і знову входити у світ.
Якщо таке єднання здійснюється з будь-якого іншого приводу, аніж як втілення взаємного самовіддання любові, навіть подружній зв’язок не може змінити його святотацького характеру, який завдає рани як подружній любові, так і гідності обох подругів. Якщо ж свідомо розривається зв’язок між статевим актом, подружньою любов’ю та подружньою єдністю, це ніщо інше як відверте відкинення Бога як Творця і Батька. Внутрішня логіка такого відкинення веде до безоглядного заперечення Божої беззастережної любові до людини, яка знаходить своє вираження у невинності та чистоті новонародженої дитини. Аборт таким чином є послідовним вираженням цього радикального заперечення божественної Невинності й Безпорадності, які даються людині як дар у контексті подружньої любові.
Висновки
Беручи до уваги характер сучасного світу, перед Церквою та її вірними постає особливе й термінове завдання віднови розуміння священності подружжя та його відважного захисту. Однією з характерних ознак культури, названої Іваном Павлом ІІ культурою смерті, є ненависть до невинності. Невинні ж належать до Бога в особливий спосіб. Відповідно, культура, яка веде війну проти Бога, вдарить у першу чергу по невинності та невинних. Адже якщо б вдалося знищити невинність, можна було б позбавити Бога тих, які належать Йому. Тому ця культура оголосила війну невинності у подружній спальні, невинності у лоні жінки-матері, невинності у дитячому садку. Ворог вже вийшов на поле битви.
Відповідно перед Церквою та її вірними стоїть особливе завдання нового відкриття цього поля, яким є подружня любов і, яке є істинним Божим даром.
Церква та її вірні мусять спорудити бастіон і фортецю на захист подружжя. Це завдання безпосередньо включає в себе плекання чистоти і захист невинності, а його виконання полягає не лише у захисті перед згубними впливами культури смерті, але й також у підготовці сприятливого ґрунту, плекання якого мало б приготувати його до розуміння та прийняття чистої та плідної любові, що сама бере участь в Богові, який є Любов’ю.
Переклад статті Дам’яна Федорики: Тарас Добко
Центр Філософських Студій Львівська Богословська Академія
Джерело: Інститут родини і подружнього життя
